所以说，象山之学象山学派应该是一个比槐堂之学金溪学派更为合适的称号。

孟子所说的无官守，无言责，是指身份为民的士不需要为现实的政治体制负行或言之责，而不是指士既然属于贴近民的中间阶层就不必发表干政意见。同时，由于生存困境与人格异化，当代民众又迫切需要一种人生哲学，以揭示其人生负面之真相，解答其人生困惑，满足其消除人生困境的强烈愿意，这却是儒学所办不到的，因为儒学的严重缺陷恰恰在于对人生的负面问题缺乏起码的了解与应有的关注。

孟子弟子乐正子为此去问鲁平公，所谓逾是不是前以士，后以大夫。汉唐儒家之变儒学，也就是将本来为士学的原始儒学变为服务于封建政治的学问，所以汉唐的经学在实质上也属于制度儒学。大多数儒学从业者的这一迷失，使儒学的现代变革一直循理性路数推行，不但没有赢得民众的真诚的认同，反倒愈发拉远了儒学走向民众之情感世界的距离，造成了儒学与民众情感之更为严重的疏离。这两个记载，虽有异，但关于士分为上中下三个等级的记载却完全一致。由此可明，当孔子说前一句时，他真正要说的是：富贵是求不到的，以便引出后一句;而后一句，才是他讲这段话真正想要的表达：既然富贵不是去求就能求得的，作为一个士，就不要贪恋于求富贵，而一定要按照自己所好行事，即以自己的自由意志行事。

但须注意的是，士分为三等，仅是从享受俸禄的等级上来区分士，只适用于命士。中层阶层是个依附的阶层，他一旦为官，就上升为大夫，归属上层统治阶级;若不为官，就是民，归属下层被统治阶层。【9】京房在前人思想的基础上，将当时所盛行的阴阳灾异之说与易学理论相结合，将干支五行、日月星宿、气候分数、自然万物等元素都纳入到《周易》的象语言当中，并以此来推测人事之吉凶，这在丰富了《周易》象语言内容的同时也过分夸大了《周易》的占筮功用，也因此《京氏易传》被《四库全书》归于术数类。

坤主阴，阴动而退故降。这是因为在他们看来易象作为圣人表意的重要手段，只有真正地理解了这套易象体系，方能体悟圣人之意。故王弼为纠正汉易的这种弊病，试图从有形、有限的易象之中发掘其背后之意，提出：是故触类可为其象，合义可为其征。11唐晏:《两汉三国学案》,中华书局,1986年,第50页。

这不仅进一步细化了《周易》这套象数体系的逻辑框架，而且将阳尊阴卑、居中得正的价值理念应用到象数体系的逻辑框架中，试图以此井然有序的象数体系来阐述其对于宇宙社会各得其正、井然有序、和谐通泰的理想。故而当我们在观看《周易》中的种种物象之时，其实就是在与古人对话，是提问者与被问者（卦象、卦意）之间的互动，观象者在这个过程中对自己的种种行为进行自省。

言生于象，故可寻言以观象。在《周易》中这个依据便是道、太极，在王弼看来《周易》的阴阳之道便是寂然至无。3侯敏在其《易象论》中就将《周易》古经中的易象体系分为了天象、地象、人象和物象四个部分,并依此标准对《周易》卦爻辞中所有的象进行了归类,详见侯敏:《易象论》,北京大学出版社,2006年,第26-33页。大象不再是多，亦不再是繁，而是能够统摄多的一，是物无妄然，必有其理的这个理之象，体悟此大象之意方能处璇玑以观大运，则天地之动未足怪也。

9焦赣易学据传源于孟喜,但史书并无明确记载,同时孟氏弟子翟牧白亦不承认焦氏之学与其师学的关系。作为易学发展历程中公认的划时代的代表人物，王弼通过对象数易学的反思，重新界定了象数体系的内涵及结构，特别是对汉易象数体系中的天文历数、阴阳灾异等神秘内涵进行了全面清算，对象语言的表意方式及逻辑结构进行了重新思考，这极大的推进了易象理论的前进和发展，也使得易学发展的重心转到了义理之学上。王弼在注解《周易》时就已经意识到，要更好的阐述《周易》中的圣人之意，首先就要对汉代易学中多元化的逻辑框架进行反思，对象与意之间的逻辑关系进行重新梳理。物以之成，而不见其形，故隐而无名也。

这使得易象体系在一定程度上具有了宇宙论哲学之高度，以符号思维的形式展现了儒家经学之自然与社会和谐一致的诉求。只有通过这套充满着流动与转化的动态体系，方能充分的展现《周易》动态的象思维。

同样的，在这个时期特别是汉和帝之后，西汉所盛行的以天人感应为基础的象数占验之学逐渐走向没落，易学研究的重心开始由赋予象数语言新内容向研究象数逻辑结构转化。在王弼看来，两汉象数易学中的象乃是种种物象。

这套易象体系发端于《周易》经传，作《易》者通过对外在世界的观察，结合阴阳符号及卦爻辞为我们构建了一个意义丰富的易象世界。这个时期的易学家开始注重研究象数体系的逻辑形式，在他们看来，卦爻象的逻辑构造和逻辑推演乃是卦气说的本原，而卦气说则不过是落实卦爻符号之逻辑构造、让其进入时空图式的结果。以其德能如此，故得大吉也。结语综上，《周易》象数体系随着历史的发展而呈现出多种不同的形态，人们依据自身对易学的理解，从不同角度丰富和完善着这套象数体系，也使得这套象数体系逐渐逻辑化和哲学化。二是对象数义理之关系进行了重新思考，点明了阐发义理的重要性。故笔者拟在前人研究的基础上，通过梳理不同时代对易象的理解和诠释，阐明这套表意方式的独特哲学意蕴。

故汉代象数之学发展到末期，其弊端正如王弼所言案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。另一方面，他还使用了爻位说、月体纳甲、卦气说、互体说、易象说、之正说等解易方法，让《周易》的逻辑框架更加完善。

融授郑玄，玄作《易注》，荀爽又作《易传》，自是费氏兴，而京氏遂衰。但到了休谟那里，这种依据的确定性和可靠性被推翻，在休谟看来这些观念无不依赖于人的习惯和常识，仍然是经验的推断和总结。

2 孙诒让：《周礼正义》,中华书局，2013年，第1928—1932页。在这里出现了一个黄裳，中国古人的衣着，上为衣，下为裳，故黄裳就指的是黄色的裳。

因此《周易》的道之象便如同老子的道一般就不能再是具体的、有限之象，而应是超越的、无限之大象。圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。在这种思想的影响之下，宋代义理学派在象数体系的逻辑形态上基本上没有创新，而是将其重心放到了为儒家的道德之学寻求一个形上依据，以儒家之仁去代替王弼易学中的无。【4】以此观之，《周易》古经中的象虽源于人类对自然的感性认知，但其中却掺杂了大量的人类情感和社会经验。

离开义理，象数会沦为巫史之流。汉代易学尤其是东汉易学为了达到象数体系和卦爻辞文字一一对应的目的，新增了卦变、消息、互体、升降、纳甲等方法。

历史演变 在易学理论体系当中，象乃是最具特色的表意形式，以阴阳符号为基础的六十四卦卦象体系通过有限、有形的符号为我们勾勒了一个无限的、无形的意义世界。其经卦皆八，其别卦皆六十有四。

此后，无论是宋代义理学的发展，还是图书之学的诞生，都试图通过重新定位象数与义理的关系去完善《周易》的理论体系。如：乾为天、为圜、为君、为父、为玉、为金、为寒、为冰、为大赤、为良马、为瘠马、为驳马、为木果。

如果说是无形，那么必然无象，正如《老子》所言：大音希声，大象无形。但是在《周易》中其目的不是为了描绘这个黄色的裙裳，而是试图赋予黄裳以臣道、中道、谦下的价值意蕴，这样才能解释占筮者为何能够获得元吉。在王弼看来易象体系的逻辑结构虽然重要，但其最终目的是要为领会和体悟易之意而服务的，如果形式的建构影响了内容的发掘，无疑是一种舍本逐末的行为。这种象是有形的、有限的，因此要将天地万物都涵摄其中，就必须不断丰富象所表征的对象，这使得象数语言的内容日渐繁杂，从而陷入了有马无乾的困境之中。

而要克服汉易的这一弊病，就需要超越有形之象而寻求无形之意，也就是如何经由有形、有限的象去探求无形、无限的道，发掘易象之超越内涵。与西方哲学家不同，中国哲学家们对万物之本的认知走上了另外一条道路，那就是不再将象视为一个固定不变的物象，而是将其视为一个动态的过程。

汉代象数易学的理论基础是以阴阳五行为基础的宇宙论，象数语言所指称者乃是世间具体的有，也因此在汉代易学的理论体系中过于注重有与有的一一对应关系。因此，《周易》理论体系的核心不在于如何去认识这个世界，而是在于思考人如何在这个世界当中更好的生存。

具体而言王弼的创见主要包括两个方面：一是对汉易所建构的象数体系的逻辑框架进行了反思。至两汉之际，人们进一步丰富了这套易象体系的内容，赋予其自然哲学的内涵，并通过发明种种象数体例来完成这套易象体系的逻辑框架。